Soziale Lerndienste im Bistum Trier



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Die christliche Verweigerung

Aus: Gerhard Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt? Zur gesellschaftlichen Dimension des christlichen Glaubens, Freiburg i. Br. 1982 (8. Aufl.), 188-203.
Man kann nicht über die Alte Kirche als Kontrastgesellschaft schreiben, ohne nicht auch das Thema ihrer gesellschaftlichen Verweigerung zu behandeln. Die Christen stehen zwar bis zu einem bestimmten Punkt dem Staat durchaus loyal gegenüber. Sie bezahlen ihre Steuern, sie erkennen die staatliche Obrigkeit prinzipiell an, sie beten für den Kaiser. All das ist von seiten der Christen unbestritten und wird von ihnen wegen des Mißtrauens der Heiden sogar immer wieder betont. Trotzdem gibt es - vor allem in den beiden ersten Jahrhunderten - eine deutliche Distanz zwischen den christlichen Gemeinden und der übrigen Gesellschaft. Diese Distanz konkretisiert sich in ständigen Verweigerungen. So formuliert Caecilius im „Octavius“ des Minucius Felix wohl ganz sachgerecht den Vorwurf vieler Heiden:

Gebieten die Römer nicht ohne euren Gott über ihr Reich, nutzen den gesamten Erdkreis und herrschen auch über euch ? Ihr dagegen lebt immer in Sorge und Angst, ihr haltet euch von allen Vergnügungen fern, auch von den anständigsten. Ihr besucht keine Schauspiele, nehmt an den Festzügen nicht teil, verschmäht die öffentlichen Speisungen; ihr verabscheut die Spiele zu Ehren der Götter, das Opferfleisch und den Opferwein der Altäre. So sehr fürchtet ihr die Götter, deren Dasein ihr doch leugnet! Ihr schmückt euch das Haupt nicht mit Blumen, pflegt euren Körper nicht mit wohlriechenden Essenzen, Spezereien werden bei euch nur für die Toten aufgewendet, und Kränze habt ihr nicht einmal für eure Gräber übrig. Ihr bläßlichen verschreckten Gestalten, ihr seid nur Erbarmen wert - aber das Erbarmen unserer Götter! Ihr könnt ja weder auferstehen, ihr Armseligen, noch inzwischen das Leben genießen (Minucius Felix, Octavius 12, ff, Übersetzung: B. Kytzler).

Diese lange Liste heidnischer Vorwürfe läßt einen Teil der christlichen Verweigerungen gegenüber der Gesellschaft klar erkennen. Für Christen war es verpönt, Gladiatorenspiele und Tierkämpfe zu besuchen180, sich an Prozessionen und Aufzügen zu beteiligen181 oder bei öffentlichen Speisungen und Gastmählern, zum Beispiel an den kaiserlichen Festtagen, mitzuessen182. Der zitierte Text aus dem „Octavius“ zeigt auch sehr deutlich, daß die Distanzierung der Christen von der heidnischen Gesellschaft bis in Details ging: man schmückte sich nicht mit Blumen und trug keine Kränze mehr. Verfehlt wäre es, die christliche Verweigerung nur dort anzunehmen, wo Götterverehrung oder Kaiserkult ins Spiel kamen. Beide Bereiche hatten zwar in der römischen Antike eine außerordentliche Bedeutung, können jedoch bei weitem nicht alles erklären. Die christliche Verweigerung geschah ja noch an ganz anderer Stelle: Sie bezog sich zum Beispiel auch auf die Feuerbestattung, auf das Aussetzen neugeborener Kinder und vor allem auf die heidnische Ehemoral183. Der letzte und tiefste Grund der christlichen Distanz zur heidnischen Gesellschaft muß das sich durchhaltende Wissen gewesen sein, daß Jesus das Volk Gottes als göttliche Gegengesellschaft sammeln wollte. Wie anders war der ungeheuerliche Satz Tertullians denkbar:

Keine Sache ist uns fremder als die Sache aller: der Staat184'

Mit Sicherheit hätten diesem zugespitzten Satz damals nicht alle Christen zugestimmt. Aber er war eben möglich! Er hatte seine Basis letztlich in dem Bewußtsein, daß die christlichen Gemeinden ein eigenes „Volk“ bildeten. Mit dem Tod Jesu ist etwas Neues in die Welt gekommen, betont Origenes gegen Caelsus, und er meint damit

die Entstehung des Volkes der Christen, das gleichsam auf einmal geboren wurde. (Contra Celsum Ii 11143)

Wenn Origenes wie viele andere Theologen der ersten Jahrhunderte die Christen als ein „Volk“ bezeichnet, so ist das nicht nur religiös oder geistlich, sondern immer auch gesellschaftlich gemeint. Das sieht man allein schon an der Art, wie er die Juden charakterisiert:

Wenn sie doch nicht wider das Gesetz gesündigt und nicht zuerst die Propheten getötet, später aber auch Jesus nach dem Leben getrachtet hätten! Wir würden sonst das Musterbild jenes himmlischen Staates haben, den auch Plato zu beschreiben versucht hat; ich zweifle aber, ob dieser dazu so gut imstande gewesen ist wie Moses und die Männer, die nach Moses kamen, sie, die ein auserwähltes Geschlecht und ein heiliger und Gott geweihter Stamm waren (Contra Celsum V 43; Übersetzung: P. Koetschau).

Was vom alttestamentlichen Gottesvolk gilt, gilt nach Origenes erst recht von denen, „die sich auf wunderbare Weise zusammengeschlossen haben“ (Contra Celsum VIII 47), nämlich vom „Volk der Christen“. Sie bilden „in jeder Stadt“ des römischen Reiches eine eigene „Heimatgemeinde, die durch das Wort Gottes gegründet ist“, und so entsteht „die dem Willen Gottes entsprechende Vaterstadt“, nämlich die Kirche (Contra Celsum VIII 75). Mit immer neuen Wörtern versuchen die damaligen Theologen, die gesellschaftliche Dimension der Kirche auf den Begriff zu bringen. Die Kirche ist ein Volk, sie ist ein Geschlecht185, sie ist eine Stadt. Und weiter noch geht Hippolyt, der den römischen Staat als eine etliche Nachäffung des wahren Staates, nämlich des „Volkes der Christen“ charakterisiert:

Denn da im 12. Jahre der Herr unter dem Kaiser Augustus geboren wurde, von dem an das Reich der Römer sich entwickelte, durch die Apostel aber der Herr alle Nationen und alle Zungen hinzurief und das gläubige Volk der Christen schuf, das Volk des Herrn und das Volk derer, die einen neuen Namen im Herzen tragen so ahmte das Reich dieser Zeit, das da herrscht nach Kraftwirkung des Satans, dies genau nach und sammelt seinerseits aus allen Völkern die Edelsten und rüstet zum Streit, sie Römer nennend (Hippolyt, Daniel Kommentar zu IV 9; Übersetzung: A. von Harnack187).

Hinter dieser seltsamen Argumentation steht ein beliebtes apologetisches Schema der Alten Kirche: Alles Große und Gute im Heidentum ist Nachahmung (unter Umständen sogar dämonische Nachäffung) des jüdisch - christlichen Erbes. Uns braucht die Naivität dieses Schemas und die Fragwürdigkeit der Geschichtsbetrachtung Hippolyts hier nicht zu beschäftigen. Für unseren Zusammenhang entscheidend ist Hippolyts Voraussetzung, daß die Kirche ein von Christus aus allen Völkern geschaffenes Volk ist, das dem römischen Reich als Gegengesellschaft gegenüber steht. Hippolyt bleibt mit diesem erstaunlichen Selbstbewußtsein keineswegs allein. Waren auch bei weitem nicht alle Theologen der Alten Kirche dem römischen Staat so feindlich gesinnt wie er - der Gedanke der gesellschaftlichen Verhaßtheit der Kirche und ihrer Kontrastfunktion zur übrigen Gesellschaft war eine Selbstverständlichkeit. Blicken wir an dieser Stelle noch einmal auf Origenes. Der Platoniker Caelsus, gegen den Origenes das Christentum verteidigt, hatte der Kirche neben vielem anderen auch ihr selbstgewähltes gesellschaftliches Abseits vorgeworfen, das sich für ihn in der christlichen Verweigerung konkretisierte, bei der tyche (dem Genius) des Kaisers zu schwören (Contra Celsum VIII 67). Caelsus sah in dieser Verheißung nur eine tiefe Verantwortungslosigkeit gegenüber dem Staat sehen:

Handeln nämlich alle so wie ihr, so wird nichts im Wege stehen, daß der Kaiser allein und einsam übrigbleibt, die Herrschaft auf Erden aber den gesetzlosesten und wildesten Barbaren zufällt, so daß weder von eurer Gottesverehrung noch von der wahren Weisheit unter den Menschen auch nur eine Kunde übrigbleibt (Origenes, Contra Celsum VII68; Übersetzung: P. Koetschau).

Origenes ist, was das Schwören beim Genius des Kaisers angeht, völlig anderer Meinung. Er sagt: Entweder ist die tyche des Kaisers nur ein leeres Wort: Dann ist es nicht erlaubt, so zu tun, als wäre diese gar nicht vorhandene Sache ein Gott, bei dem man schwören kann. Oder aber die tyche des Kaisers ist ein böser Dämon: Dann ist es besser zu sterben, als bei einem Dämon zu schwören, der den Kaiser zum Bösen verführt (Contra Celsum VIII 65). Man kann Origenes hier nur zustimmen. Was war die tyche des Kaisers anderes als die Personifizierung eines maßlosen menschlichen Machtwillens? Und wo die menschliche Macht vergöttert wird, werden die Dämonen losgelassen188. Origenes kann aber auch dem sehr ernst zu nehmenden Einwand des Caelsus, die Christen würden den Kaiser allein lassen und sich so ihrer gesellschaftlichen Verantwortung entziehen, nicht zustimmen:

Handelten nämlich, wie Caelsus sagt, alle so wie wir, so würden natürlich auch die Barbaren, die sich ja dann dem Worte Gottes zugewendet hätten, ganz gesetzlich und gesittet sein. Dann würde auch alle andere Gottesverehrung aufgehoben werden, die christliche aber würde allein die Herrschaft haben. Und sie wird auch (tatsächlich) einmal allein herrschen, weil die christliche Lehre immer mehr Menschen gewinnt (Contra Celsum VIII 68; Übersetzung: P. Koetschau).

Origenes ist also überzeugt: Es gibt keinen anderen Weg, die Gesellschaft von Grund auf zum Guten zu verändern, als daß sich die Kirche, die Gegengesellschaft Gottes, in der Welt immer weiter ausbreitet. In der Kirche nach dem Wort Gottes zu leben, heißt deshalb keineswegs, sich der gesellschaftlichen Verantwortung, die jeder Mensch hat, zu entziehen, sondern bewirkt gerade das Gegenteil, daß die Christen ihre gesellschaftliche Verantwortung in der radikalsten Weise wahrnehmen, die überhaupt möglich ist. Deshalb kann Origenes auch auf die Mahnung des Caelsus, die Christen sollten doch in ihrer jeweiligen Vaterstadt öffentliche Ämter übernehmen, folgendermaßen antworten:

Wir wissen, daß in jeder Stadt durch das Wort Gottes noch eine andere Heimatgemeinde gegründet ist, und ermahnen deshalb diejenigen, welche durch ihre Redegabe und sittliche Lebensführung zum Regieren fähig sind, die Gemeinden zu leiten. Herrschsüchtige Männer lassen wir nicht zu, zwingen aber solche (zur Übernahme von kirchlichen Leitungsämtern), die aus großer Bescheidenheit die gemeinsame Sorge für die Kirche Gottes nicht voreilig auf sich nehmen wollen ... Und wenn die kirchlichen Vorsteher die dem Willen Gottes entsprechende Vaterstadt ich meine damit die Kirche - trefflich regieren ... , so regieren sie auch nach den Geboten Gottes, ohne deshalb etwas von den gegebenen (staatlichen) Gesetzen zu verletzen (Contra Celsum VIII 75; Übersetzung: P. Koetschau).

Nach Meinung des Origenes verwirklichen also die Christen ihre Verantwortung gegenüber dem Staat dadurch, daß sie sich in der Kirche, der dem Willen Gottes entsprechenden Gesellschaft, engagieren. Entscheidend ist dabei der Ausschluß aller Herrschenden: Innerhalb der neuen Gesellschaft Gottes darf es ja gerade nicht wieder die Herrschaft von Menschen über Menschen geben. Indem so mitten in der von der Dämonen ..., der Macht geprägten heidnischen Gesellschaft eine neue, von Herrschsucht „freie Gesellschaft“ steht, die deutlich macht, wie Gott Gesellschaft eigentlich haben will, wird dem Staat weitaus am besten gedient. Deshalb kann Origenes fortfahren:

Wenn also die Christen die Übernahme von staatlichen Ämtern ablehnen, so tun sie das nicht, um sich den öffentlichen Dienstleistungen zu entziehen, sondern um sich für den göttlicheren und notwendigeren Dienst an der Kirche Gottes zum Heil der Menschen zu erhalten (Contra Celsum VIII 75; Übersetzung: P. Koetschau).

Welch großartiger Text! Er verdiente viel mehr Beachtung, weil er genau im Sinne des Neuen Testamentes die eigentliche Funktion der Kirche herausstellt: Diese dient der Welt am besten, wenn sie ihre Aufgabe, ein „heiliges Volk“ im Sinne von 1 Petr 2, 9 f zu sein, radikal ernst nimmt. Gerade indem sie sich die Gesellschafts- und Sozialordnung Gottes Zeichen lebt, ist sie das der Gesellschaft. Es erscheint äußerst fragwürdig, wenn nicht wenige engagierte Christen heute so tun, als seien Weltverantwortung und Weltveränderung nur jenseits und außerhalb von Kirche möglich. Selbstverständlich ist der Christ heute verpflichtet, gegebenenfalls auch unmittelbare Verantwortung im Staat zu übernehmen189. In diesem besonderen Punkt kann die Position des Origenes für uns nicht mehr maßgebend sein. Maßgebend aber müßte weiterhin sein, was Origenes mit bemerkenswerter Klarheit gesehen hat, klarer als viele Theologen der Gegenwart: Der wichtigste unersetzbarste Dienst, den die Christen der Gesellschaft zu leisten haben, ist ganz einfach, daß sie wahrhaft Kirche sind.

6. Die Kirche und der Krieg

Im vorhergehenden Kapitel ist das Problem des Gewalt- und Herrschaftsverzichts bereits angeklungen. Nicht nur die Urkirche, sondern auch die Kirche der Folgezeit hat sich mit diesem Problem immer wieder auseinandergesetzt. Schon allein die Frage, ob und unter welchen Bedingungen ein Christ Militärdienst leisten dürfe, hat die christlichen Gemeinden bis ins 4. Jahrhundert hinein umgetrieben. „Im Westen und in den bedrohten Grenzprovinzen neigte man hier eher zu Kompromissen als in den befriedeten griechischsprechenden Provinzen ... Nach der Kirchenordnung Hippolyts von Rom mußte sich ein getaufter Soldat jedoch immerhin verpflichten, weder Hinrichtungen zu vollziehen noch militärische Eide abzulegen, ein Katechumene oder Christ, der sich freiwillig zum Militär meldete, wurde ausgestoßen“ 190. Es gab aber auch radikalere Stimmen, die Christsein und Militärdienst für absolut unvereinbar hielten. So erklärt zum Beispiel der rigorose Tertullian in seiner montanistischen Zeit:

Es paßt nicht zusammen, unter dem Fahneneid Gottes und der Menschen, unter dem Feldzeichen Christi und des Teufels, im Lager des Lichts und in dem der Finsternis zu stehen; ein und derselbe Mensch kann nicht zweien verpflichtet sein: Christus und dem Teufel (De idololatria 19; Übersetzung: H. Kellner191).

Offenbar gab es Christen, die sich zur Legitimation ihres Militärdienstes auf die Bibel beriefen, zum Beispiel auf die „Soldatenpredigt“ Johannes des Täufers in Lk 3, 14 oder auf die Taufe des Hauptmanns Cornelius in Apg 10. Die Antwort Tertullians läßt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig:

Wie kann einer Krieg führen, wie kann einer auch nur in Friedenszeiten Militärdienst leisten, wenn ihm der Herr das Schwert weggenommen hat? Es kamen zwar Soldaten zu Johannes und erhielten Regeln für ihr Verhalten; es wurde zwar ein Hauptmann gläubig; doch der Herr hat mit der Entwaffnung des Petrus jedem Soldaten das Schwert abgeschnallt (De idololatria 19).

Die Wirklichkeit war freilich komplizierter als dieser rigoristische Satz; in seinem Apologeticum hatte Tertullian auch noch ganz anders geredet (vgl. 42, 3). Trotzdem war es für die christliche Theologie von größter Wichtigkeit, daß solche Sätze formuliert wurden. Sie hielten das Problembewußtsein wach. Tertullian hat mit sicherem Instinkt erkannt, daß seit Jesus und seiner Praxis der absoluten Gewaltlosigkeit etwas geschehen war, an dem die Kirche nicht mehr vorbeikam.

Auch Origenes kann sich prinzipiell gegen jeden christlichen Militärdienst aussprechen. Für ihn läßt sich die Heiligkeit der Gemeinden mit Gewalt nicht vereinbaren. Auf die dringliche Mahnung des Celsus, die Christen sollten „mit dem Kaiser ins Feld ziehen“, antwortet er:

Eure eigenen Priester, die für gewisse Götterbilder zu sorgen haben, und die Tempeldiener derjenigen, die ihr für Götter haltet, dürfen der Opfer wegen ihre Rechte nicht beflecken, damit sie mit reinen Händen, an denen kein Menschenblut klebt, euren Göttern die herkömmlichen Opfer darbringen können; und wenn ein Krieg ausbricht, so macht ihr keineswegs eure Priester zu Soldaten. Wenn dies nun mit gutem Grund geschieht, um wieviel mehr wird es dann vernünftig sein, daß die Christen, während die andern zu Felde ziehen, als Priester und Diener Gottes an dem Feldzug teilnehmen, indem sie ihre Hände rein bewahren und mit ihren an Gott gerichteten Gebeten für diejenigen kämpfen, die für die gerechte Sache zu Felde ziehen und die gerecht regieren (Contra Celsum VIII 73; Übersetzung: P. Koetschau).

An dieser Argumentation ist zweierlei bemerkenswert. Zunächst einmal: Origenes sagt nicht: „Wir beten für den Sieg des Kaisers“, sondern: „Wir beten für die gerechte Sache“. Beides ist keineswegs dasselbe. Leider hat die Christenheit diese sorgfältige Differenzierung sehr schnell vergessen und ihr Gebet und ihren Einfluß nur allzu oft massiv in den Dienst von Macht und Herrschaftsinteressen gestellt. Genau das wollte Origenes verhindern. Für ihn besteht die Aufgabe der Kirche gerade darin, eine Atmosphäre zu schaffen, in der die Kriegsdämonen, die die Menschen verführen, weichen müssen. Nur so wird Friede möglich:

Wir vernichten mit unseren Gebeten alle Dämonen, welche die Kriege anstiften und die Eide brechen und den Frieden stören, und helfen dadurch den Herrschern mehr als die Personen, welche für jeden sichtbar zu Felde ziehen (Contra Celsum VIII 73; Übersetzung: P. Koetschau).

Bemerkenswert ist die Argumentation des Origenes aber auch deshalb, weil er die kirchliche Verweigerung des Kriegsdienstes nicht damit begründet, daß ein christlicher Soldat in den Kaiserkult verwickelt werden könnte. Sein Argument ist vielmehr dies, daß die Kirche ein heiliges und priesterliches Volk ist und daß sich ihre Glieder deshalb nicht mit Blut beflecken dürfen. Wenn wir die kultische Sprache, die Origenes hier verwendet, in unsere heutige Sprache übersetzen, so heißt das nichts anderes als: die Kirche ist göttliche Kontrastgesellschaft (sie ist heilig), und sie darf deshalb gerade nicht Gewalt gebrauchen (Blut vergießen) wie die übrige Gesellschaft. Ihren spezifischen Dienst an der Welt (ihr Priestertum) kann sie nur in absoluter Gewaltlosigkeit vollziehen.

7. Die Erfüllung von Jesaja 2

Tertullian und Origenes haben offenbar deutlich erkannt, daß es bei der Frage, ob sich Christsein und Militärdienst vereinbaren lassen, nicht um irgendeine Randfrage geht. Es geht dabei um die Frage nach der Gewaltlosigkeit der Kirche und damit um das Innerste der kirchlichen Existenz, denn Christus, der Herr der Kirche, hat auf alle Gewalt verzichtet und ist ohnmächtig am Kreuz gestorben. Das Thema der gewaltlosen Kirche bewegt alle Väter, nicht nur Tertullian und Origenes. Man darf nach diesem Thema freilich nicht allein im Kontext der Frage nach dem christlichen Militärdienst suchen; es wird auch noch in ganz anderen Zusammenhängen behandelt. Einer dieser Zusammenhänge ist die Väterexegese von Jes 2. Wir hatten bereits gesehen, daß Jes 2,2-5 (vgl. Mi 4, 1-5) zu den wichtigsten alttestamentlichen Texten für die Vorstellung von der Völkerwallfahrt gehört (vgl. 15). Am Ende der Tage, sagt Jesaja, wird sich der Zionsberg mit dem Haus des Herrn über alle anderen Berge erheben. Das heißt: In der eschatologischen Heilszeit wird Israel als die Modellgesellschaft Gottes zu leuchten beginnen. Dann strömen die Völker aus der ganzen Welt nach Jerusalem, um dort die allein lebenswerte und Leben ermöglichende Gesellschaftsordnung zu erlernen:

Denn vom Zion aus wird eine Gesellschaftsordnung proklamiert und zwar als Wort Jahwes aus Jerusalem. (Jes 2, 3)

Entscheidend an dieser Gesellschaftsordnung ist, daß sie keine bloße Theorie bleibt, sondern daß sie in Israel gelebt wird. Andernfalls würde sie die Völker der Welt kaum faszinieren und erst recht nicht herbeilocken. Entscheidend an dieser neuen Lebensordnung ist aber auch, daß sie das Grundproblem aller menschlichen Gesellschaft erkannt hat und es bewältigt: die Herrschsucht, den Drang zur Gewalttat, die ewigen Rivalitäten. Was die neue Gesellschaftsordnung so faszinierend macht, ist gerade die Gewaltlosigkeit, die offenbar ihr wichtigstes Merkmal ist:

Sie schmieden ihre Schwerter in Pflugscharen um, ihre Lanzen zu Winzermessern. Nie mehr wird Volk gegen Volk ein Schwert erheben, man bildet niemanden mehr aus für den Krieg. (Jes 2, 4)

Dieser Jesajatext von der endzeitlichen Wallfahrt der Heiden zum Zion und dem Beginn der neuen Gesellschaft Gottes spielt in der Väterexegese eine außerordentliche Rolle. Die frühen Väter sind überzeugt: Die Verheißung Jesajas hat sich erfüllt. Die Heilszeit, von der Jesaja sprach, ist angebrochen. Das Wort des Herrn ist ergangen. Die neue Gesellschaftsordnung Gottes ist proklamiert. Das Haus des Herrn ist schon weithin sichtbar über allen Hügeln, und die Völker strömen bereits im Haus Gottes zusammen. Am großartigsten formuliert es Origenes. Er deutet - wie alle Väter - das „Haus des Herrn“ auf die Kirche, und die Nationen, die zum „Berg des Herrn“ ziehen, auf die Heidenchristen. Das Gesetz aber, das vom Zion ausgeht, ist das „geistige Gesetz“, das heißt die Lehre Jesu.

Wir kommen also in den letzten Tagen, nachdem unser Jesus sichtbar unter uns erschienen ist, zu dem hellstrahlenden Berg des Herrn, zu dem Wort, das über jedes Wort erhaben ist, und zum Hause Gottes, das da ist die Gemeinde des lebendigen Gottes, Säule und Grundfeste der Wahrheit. Und wir sehen, auf welche Weise dieses Haus auf den Spitzen der Berge erbaut wird, nämlich auf all den prophetischen Worten, die sein Fundament sind. Erhöht wird aber dieses Haus über die Hügel, das heißt über diejenigen, die bei den Menschen scheinbar etwas Besonderes an Weisheit und Wahrheit verkündigen. Und wir, alle Nationen, kommen zu ihm, und wir, die vielen Nationen, machen uns auf den Weg und ermahnen einander zu der in den letzten Tagen durch Jesus Christus aufleuchtenden Gottesverehrung: Kommt, wir ziehen hinauf zum Berg des Herrn, zum Haus des Gottes Jakobs. Dann wird er uns seinen Weg zeigen und wir werden ihn gehen. Denn von denen auf dem Zion ist das Gesetz ausgegangen und ist als geistiges Gesetz auf uns übergegangen (Contra Celsum V 33).

Ähnlich legen auch Justin, Irenäus und Tertullian den Text aus. Sie alle sind überzeugt: Jesaja 2 hat sich bereits erfüllt. Was brachte sie zu dieser Annahme? Zunächst selbstverständlich der Satz, daß von Jerusalem das Wort des Herrn ausgehe. Wahrscheinlich hat die Urkirche schon von Anfang an ihre Missionserfahrungen mit den Heiden im Lichte der prophetischen Botschaft von der Völkerwallfahrt gedeutet (vgl. oben III 8). Die Väter jedenfalls haben es mit Sicherheit getan. Für sie stand unumstößlich fest: Indem das Wort des Herrn durch die Predigt der Apostel, die von Jerusalem ausgezogen waren, alle Völker erreicht hatte (vgl. Apg 1, 8), und indem aus den Völkern durch die Annahme des Evangeliums ein „Volk aus den Heiden“ (Apg 15, 14) entstanden war, hatte die Völkerwallfahrt zum Zion stattgefunden, hatte sich Jes 2 erfüllt. Wir, die Heidenchristen, sagt Origenes, sind diejenigen, die „als alle Nationen“ zu dem hellstrahlenden Berg des Herrn gekommen sind. Die Väter haben gar keine Schwierigkeit, die Entstehung der Heidenkirche mit der Völkerwallfahrt zum Zion zu identifizieren, weil für sie eben das „Haus des Herrn“ auf dem Zion nichts anderes als die Kirche ist. Es gibt aber noch einen zweiten Grund, warum viele Väter Jes 2 als erfüllt ansehen. Nicht nur, weil das Wort des Herrn von Jerusalem ausgegangen ist und alle Völker erreicht hat, sondern auch deshalb, weil der von Jesaja prophezeite eschatologische Zustand der Gewaltlosigkeit und des Friedens in der Kirche bereits Wirklichkeit geworden ist. Diese Auffassung ist so atemberaubend und ist zugleich so bezeichnend für die Ekklesiologie der ersten drei Jahrhunderte, daß es sich lohnt, einmal eine Reihe von Texten für sich selbst sprechen zu lassen. Justin schreibt in seiner Apologie:

Wenn sich aber der prophetische Geist als Verkünder der Zukunft vernehmen läßt, sagt er folgendes: Vom Zion wird ausgehen das Gesetz, und das Wort des Herrn von Jerusalem. Er wird richten inmitten der Nationen und viel Volk zurechtweisen. Sie werden umschmieden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Lanzen zu Winzermessern. Nie mehr wird Volk gegen Volk zum Schwerte greifen, noch werden sie mehr lernen, Krieg zu führen. Daß es so eingetroffen ist, davon könnt ihr euch überzeugen. Denn von Jerusalem gingen Männer aus in die Welt, zwölf an der Zahl, ganz ungebildet und der Rede nicht mächtig. Aber durch die Kraft Gottes haben sie dem ganzen Menschengeschlecht gezeigt, daß sie von Christus gesandt waren, allen das Wort Gottes zu lehren. Und wir, die wir einst einander mordeten, enthalten uns jetzt nicht nur jeder Feindseligkeit gegen unsere Gegner, sondern wir gehen, um nicht zu lügen und die Untersuchungsrichter nicht zu täuschen, auch freudig für das Bekenntnis Christi in den Tod (Apologie 139; Übersetzung: G. Rauschen).

Der Hinweis auf die Märtyrer zeigt in aller Deutlichkeit: Justin redet nicht von einer sittlichen Bildung des gesamten Menschengeschlechts, sondern von der Gewaltlosigkeit der Christen. Das Schema „Einst-Jetzt“ signalisiert dabei den Kontrast zwischen Kirche und heidnischer Gesellschaft. Genauso eindeutig ist ein Text aus Justins „Dialog mit dem Juden Tryphon“:

Wir haben von dem Gesetz und dem Wort, das von Jerusalem durch Jesu Apostel ausging, die Gottesverehrung gelernt, und wir haben bei dem Gotte Jakobs und dem Gotte Israels unsere Zuflucht genommen. Obwohl wir uns so gut auf Krieg, Mord und alles Böse verstanden hatten, haben wir alle auf der weiten Erde unsere Kriegswerkzeuge umgewandelt, die Schwerter in Pflugscharen, die Lanzen in Ackergeräte, und bauen nun Gottesfurcht, Gerechtigkeit, Menschlichkeit, Glaube und Hoffnung an, Hoffnung, die vom Vater selbst durch den Gekreuzigten gegeben ist (Dialog 110, 2f, Übersetzung: Ph. Häuser).

Deutlicher als die Apologie zeigt dieser Text aus Justins „Dialog“ die ursprüngliche Funktion der altchristlichen „Erfüllungsexegese“ von Jes 2 (bzw. Mi 4): In der Auseinandersetzung mit dem Judentum soll klargestellt werden, daß in Jesus von Nazaret der Messias bereits gekommen ist. Kurz zuvor hatte Justin nämlich seinen jüdischen Gesprächspartnern gesagt:

Wie ich weiß, geben eure Lehrer zu, daß alle Worte dieser Perikope auf den Messias zu beziehen sind. Ich weiß freilich auch, daß sie sagen, er sei noch nicht gekommen. Aber auch wenn sie sagen, er sei bereits gekommen, so schränken sie doch ein, man wisse nicht, wer er sei. Erst wenn er offen und in Herrlichkeit auf trete, werde man erkennen, wer es sei. Erst dann, sagen sie, werde das, was in dieser Perikope prophezeit ist, eintreten gerade als ob es noch überhaupt keine Frucht aus den Worten der Prophetie gäbe (Dialog 110, I f).

Die Perikope Jes 2 (bzw. Mi 4) hat also bereits „Frucht“, das heißt, sie hat bereits Erfüllung gebracht: Der Messias ist schon gekommen, die messianische Wende ist schon eingetreten. Genau in diesem Sinne legt auch Irenäus den Text aus:

Wenn das Gesetz der Freiheit, das heißt das Wort Gottes, von den Aposteln, die von Jerusalem ausgingen, auf der ganzen Erde verkündet wurde und eine so große Veränderung bewirkt hat, daß sie die Schwerter und Lanzen des Krieges zu Pflügen . . . und Sicheln .. , also zu Werkzeugen des Friedens gemacht haben und schon nicht mehr zu kämpfen verstehen, sondern, wenn man sie schlägt, auch noch die andere Backe hinhalten - dann haben die Propheten nicht von irgendeinem anderen gesprochen, sondern von dem, der diese Dinge bewirkt hat. Das aber ist unser Herr!(Irenäus, Adv. haer. IV 34, 4).

Auch hier ist nicht von der Veränderung der gesamten Gesellschaft die Rede, sondern vom Volk des Messias, das nach Mt 5, 39 lebt, das so die Veränderung der Welt begonnen hat und eben dadurch die Messianität Jesu beweist. Ähnlich ist es bei Tertullian:

Sie werden umschmieden, heißt es, ihre Schwerter zu Pflügen und ihre Lanzen zu Sicheln, und kein Volk wird mehr gegen das andere zum Schwerte greifen und sie werden das Kriegführen nicht mehr erlernen. Wer kann damit gemeint sein, wenn nicht wir, die wir, durch das neue Gesetz belehrt, dies alles beobachten (Tertullian, Adversus Judaeos 3, 9f, Übersetzung: H. Kellner).

Genauso denkt aber auch Origenes:

Wir greifen nicht mehr zum Schwert gegen ein Volk und wir lernen nicht mehr das Kriegführen, weil wir durch Jesus Söhne des Friedens geworden sind (Contra Celsum V 33).

Will man die Bedeutung der zitierten Vätertexte richtig erfassen, so darf ihr Sitz im Leben nicht außer acht gelassen werden. Wir hatten gesehen: Es geht bei der „Erfüllungsexegese“ von Jes 2 ursprünglich um die Auseinandersetzung mit dem Judentum; das ist bei Justin, Irenäus und Tertullian deutlich zu erkennen. Die Juden aber argumentieren völlig zu Recht: Wie kann denn der Messias gekommen sein, wenn sich nichts in der Welt geändert hat? Wenn der Messias gekommen wäre, müßte doch zumindest die Friedensprophetie von Jes 2, 4 wahr geworden sein. Aber davon ist nichts zu sehen. Die Welt ist weiter voll Krieg, und die Menschen tragen weiter ihre Streitigkeiten aus. Jesus von Nazaret kann also nicht der Messias gewesen sein. Der jüdische Einwand ist unbedingt ernst zu nehmen. Er ist der stärkste Einwand, den es gegen das Christentum gibt. Er rührt an den innersten Nerv des Christusglaubens. Die Väter, die wir gehört haben, nahmen ihn offenbar überaus ernst. Vor allem: Sie bestritten seine Prämisse nicht. Das heißt, sie stimmten dem Judentum darin ganz und gar zu: Wenn der Messias kommt, muß sich tatsächlich die Welt verändern. Die Antwort der frühen Väter auf den zentralen jüdischen Einwand lautete also nicht: Die Welt braucht sich für uns gar nicht zu verändern, denn die Erlösung vollzieht sich unsichtbar oder sie vollzieht sich erst am Ende der Welt. Ihre Antwort lautete vielmehr: Der Messias ist gekommen und die Welt hat sich tatsächlich verändert. Sie hat sich verändert in dem Volk des Messias, das nach dem Gesetz Christi lebt. Im messianischen Volk der Kirche gibt es keine Gewalt mehr. Dort sind alle zu „Söhnen des Friedens“ geworden (Lk 10, 6). Dort läßt man sich lieber noch auf die andere Backe schlagen, als zurückzuschlagen (Mt 5, 39). Dort verlernt man das Kriegführen. Jes 2 hat sich also in der Kirche bereits erfüllt.


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